 |
Esej |
Virtualni
biopolitični parlament
Demokino Davideja Grassija (*)
Bojana Kunst
I.
Uvod
V
mnogih razmišljanjih o virtualnem prostoru lahko v preteklem
desetletju zasledimo misel o politični potencialnosti kiberprostora,
ki z neposrednim participiranjem vzpostavi drugačno obliko sodobne
skupnosti. Pierre Levy tako govori o sodobni "virtualni
agori", kiberprostor razume kot polje drugačnega načina
delovanja, neke vrste paralelno kolektivno inteligenco, 'inclusive
society', ki se rodi na mreži. Na mreži lahko delujemo neposredno,
saj imamo namreč opraviti z drugačnim poljem javnega: zato da
bi vanj vstopili nismo nujno reprezentirani od drugega, pač
pa lahko vsak k družbi neposredno prispeva. Skupnosti na mreži
naj bi tako z novimi načini povezav udejanile revolucionarne
sanje študentskih revolucij v šestdesetih in vzpostavile oblike
paralelene direktne demokracije. Levyeva opredelitev virtualne
agore tako ponavlja nekatera spoznanja revolucionarnih premikov
v šestdesetih letih dvajsetega stoletja: neposreden način delovanja
tu ni razumljen kot aklamacija neposrednega glasu, pač pa kot
svojevrstna zahteva po prenosu privatnega v javno sfero, s prenosom
privatnega se javna sfera neprestano postavlja pod vprašaj.
Tovrstno privatno polje lahko razumemo ne samo skozi intimistično
perspektivo privatnega užitka (kot to npr. počne Kristeva),
pač pa tudi skozi materialistično. To je namreč tudi tisto mnoštvo,
ki neprestano spodmika in kontestira javno sfero s svojo neustavljivo
produktivnostjo, udejanjeno skozi sodobne povezave in mnogoplastno
participacijo. Toda prav tovrstna neposredna participacija,
udejanjena skozi številne interaktivne povezave postane silovita
grožnja v znanstveno-fantastičnem romanu Noir, ameriškega pisatelja
K.W. Jeterja. Beseda povezava je tukaj psovka, ljudje si vedno
govorijo žalitve kot "connect-you, mother-connector",
"get the connect outta here". Na kratko, če si povezan,
si docela zajebal.(1)
Ideal
neposrednih in multiplicirajočih se povezav tako kmalu po svojem
začetnem optimizmu pokaže kot najhujša mora. Vzroki za to razočaranje
so seveda različni, od komercializacije tako privatnega polja
šestdesetih kot kiberprostora devetdesetih, do paranoidne sedanjosti,
kjer vsakdo lahko vsakogar nadzoruje in opazuje in tako prav
preko povezave tudi temeljno disclocira. Še posebej pa se mi
zdi, da na to razočaranje in pesimizem danes vpliva praznina
sodobnih demokratičnih procedur. Kljub civilnim iniciativam,
ki so jih sprostile prav utopične zahteve konec šestdesetih
in jih je vase vključil tudi kiberpostor devetdesetih, kljub
številnim vmesnim skupnostim, ki so našle sicer svojo ambivalentno
pot v javni politični prostor, je moč danes zaznati razočaranje
nad demokratičnim načinom participacije in povezovanja. Nekako
splošno sprejeto je, da se danes vsaka še tako paralelna in
drugačna skupnost, še tako privatna iniciativa nenazadnje ugonobi
v lastni proceduri. Zdi se torej, da je potrebno temeljno premisliti
ta način sodobnih povezav, in tako tudi razmerje med notranjostjo
in javnostjo, ki se skozi različne oblike političnega delovanja
vzpostavlja.
II. Virtualna agora: Demokino
Sodobni
umetniški projekti nam pogosto lahko služijo kot odlično korespondenčno
polje tovrstnih premislekov, še posebej ker njihove kritične
naravnanosti danes ne moremo več razumeti kot oblikovanje opozicijskega
stališča, oziroma kot podajanje nasprotne vsebine in reflektiranje
že obstoječih form. Danes tovrstni projekti uporabljajo enake
procedure, kot jih uporabljamo sami v svojih privatnih ali javnih
načinih delovanja, so podvrženi enakim birokratskim zakonitostim
in participatornim težavam. Kljub temu je njihova gesta lahko
še vedno necivilna, še vedno nekako niso podrejeni strogi sodobni
razmerjenosti teritorijev in delitvi dela: sodobni umetnik,
pravi Nicolas Bourriaud, je naš sodobni sofist.(2)
Prav zato se mi zdi, da lahko kritično potencialnost tovrstnih
projektov ujamemo prav skozi povezave in prehode, ki jih ti
projekti vzpostavljajo, prav skozi njihove performativne geste:
politična moč samega projekta se razkrije prav skozi situacijo,
skozi katero se kot projekt vzpostavlja.
Tovrstni
premislek o težavah sodobnega političnega delovanja in sodobnih
povezavah bomo na tem mestu naredili s pomočjo projekta Demokino,
italijansko slovenskega umetnika Davideja Grassija (*).
Gre za serijo devetih kratkih virtualnih sej v obliki interaktivnih
kratkih filmov. V teh filmih se mladi moški akter v natančnih
notranjih dialogih (teksi so delo italijanskega filozofa in
aktivista Antonia Caronie) opredeljuje glede osmih aktualnih
etičnih dilem: splava, kloniranja, genetske manipulacije, istospolnega
zakona, privatizacije vodnih virov, copyright / copyleft, evtanazije
in terapevtskega kloniranja. Vsaka od teh virtualnih sej, oziroma
kratkih filmov, se dogaja v določenem delu njegovega stanovanja,
zaključke posameznih filmov pa interaktivno določajo gledalci.
Ob koncu seje (filma) namreč glasujejo za ali proti posameznemu
problemu in s tem z večinsko odločitvijo izberejo vrata v prostoru
stanovanja, ki bodo akterja vodila k naslednji dilemi. Gledalci
se torej referendumsko (za ali proti) opredelijo do posameznega
vprašanja in akterja glede na njihov odgovor, usmerijo k določenim
vratom, ki mu ne samo odprejo vstopa v naslednji stanovanjski
prostor, pač pa tudi vrata k naslednji dilemi, naslednjemu filmu,
oziroma k naslednji virtualni seji. Samo zaporedje zgodb in
akterjevo premikanje po stanovanju, privatna geografija njegovih
vsakdanjih in običajnih opravil (opravljanje fizioloških potreb,
umivanje zob, počivanje, surfanje na računalniku, telefoniranje
ipd.) je torej določena z javno referendumsko odločitvijo gledalcev,
ki akterja vodijo po njegovem privatnem stanovanju. Obstajata
dve možnosti, ki pa med sabo nista temeljno različni: odločanje
na internetu, kjer odločaš kot virtualni posameznik znotraj
virtualne skupnosti, ali parlamentarno neposredno odločanje
v kinodvorani.
Demokino
si za izhodiščno idejo jemlje prav Levyjev koncept virtualne
agore. Z interaktivno mimikrijo sodobnih povezav in skorajda
laboratorijsko simulacijo demokratičnega odločanja nam lucidno
pokaže na simptome sodobne politike. Ko uporablja interaktivno
formo, da bi udejanil utopijo neposrednega delovanja, prav s
to gesto obenem demonstrira globoke težave tovrstnega delovanja.
Lahko torej rečemo, da nam projekt razpre neko nemogočo povezavo,
v kateri se je znašlo sodobno politično odločanje. Ko torej
kot interaktivni gledalci neposredno sodelujemo v projektu,
glasujemo, se opredeljujemo in tekmujemo z večino ali manjšino
glede aktualnih sodobnih etičnih vprašanj, s preglasovanjem
ne vzpostavljamo samo narativnega in zemljepisnega poteka samega
filma, pač pa tudi za nekaj časa dogovorno postanemo del določene
glasovalne skupnosti. Projekt simulira diskusije, ki smo jim
priča okrog vsakodnevnih etičnih in ekonomskih dilem in obliko
političnega življenja, ki se okrog teh vprašanj plete. Vendar
pa se naše sodelovanje v tej virtualni agori ob koncu projekta
postavi pod globoko senco dvoma. Zadnji film je namreč kratek
film, ki se ne glede na potek monologov sam zavrti in ga mi
nismo izbrali. V tem kratkem posnetku se nam pokaže vrteča se
klovnova glava, ki si požvižgava znano melodijo, pod njo pa
steče napis: "kaj pa če vam povem, da je vse skupaj že
vnaprej določeno?"
Ko se torej Demokino izteče in so virtualne
seje končane, ni več jasno, koliko je ves ta naš neposredni
in interaktivni užitek že vnaprej falsificiran in simuliran.
V čem je torej pravzaprav potencialnost našega odločanja, oziroma
dejanskost naše participacije? V čem je sploh še smisel naše
povezave, če se tudi najbolj neposredne oblike sodelovanja in
srečanja med notranjostjo (privatnim) in javnim lahko spremenijo
v svojo lastno parodijo?
III. Samozadostnost procedure
Seveda
je na nek način določena mera falsifikacije vedno že del samega
političnega delovanja, vendar se zdi, da gre tukaj za veliko
več, kot za to staro razočaranje nad nujnimi karakteristikami
politike. Grassijev Demokino(*)
z interaktivno participacijo gledalcev tako demonstrira nekatere
paradokse aktualnega demokratičnega odločanja, ki se zdi danes
vedno bolj daleč od izvornega antičnega pojmovanja politike
in političnega uvida (phronesis), dobljenega z javnim delovanjem.
Njegov
filmski akter s svojimi notranjimi monološkimi opredelitvami
glede aktualnih etičnih vprašanj pravzaprav uteleša to, kar
naj bi bilo bistvo političnega delovanja. V svojih razmišljanjih
o splavu, genski tehnologiji, kloniranju, istospolnih porokah
itd., niza moralne, etične, filozofske, ekonomske in osebne
argumente različnih strani, se s temi argumenti postavlja na
mesto drugega ter tudi nam gledalcem s pomočjo interaktivnega
glasovanja omogoča, da kot sodelujoči politično delujemo: mislimo
hkrati zase in za drugega. Za opis njegovih monologov bi si
tako lahko sposodili besede pri filozofinji Hannah Arendt, ki
piše o tem, kako politično mišljenje vedno obenem prezentira
mnenje drugih. Natančno to počne tudi akter v Demokinu, on razmišlja
politično: "Ob pomoči domišljije, vendar brez odpovedi
lastni identiteti, naj bi se v svetu postavil tudi na mesto,
ki ni moje in si nato od tam zgradil lastno mnenje. Več takšnih
stališč, kot lahko upoštevam v svojem premišljevanju in bolje
kot si bom znal predstavljati, kaj bi mislil in čutil, če bi
bil na mestu tistih, ki so tam, tem bolj se bo izoblikovala
moja sposobnost uvida (phronesis)".(3)
V politiki gre namreč predvsem za resnico dejstev, oblikovano
prav skozi našo temeljno sposobnost premišljevanja, ki vodi
k oblikovanju mnenja. Samo takšno mišljenje je diskurzivno in
nas lahko povezuje, lahko nam torej omogoči, da tudi sami vstopimo
v javno polje odločanja in delovanja. Seveda pa je tovrstno
mišljenje prav zaradi svoje temeljne značilnosti, da se lahko
postavi na mesto drugega, prav zaradi te temeljne povezave,
tudi v neprestani nevarnosti, da se popolnoma razveže. Hannah
Arendt nas tako npr. na primeru laži v politiki opozarja, kako
tovrstna svoboda, ki nam omogoča postaviti se na mesto drugega
in dobiti uvid, obenem lahko postane zelo hitro falsificirana
in ponarejena svoboda. Laž v politiki je sicer nujna in v skladu
z našim načinom svobodnega delovanja je, da je neresnica del
politične procedure. "Naša sposobnost laganja sodi k maloštevilnim
podatkom, ki dokazujejo, da dejansko obstaja nekaj, kot je svoboda.
Razmere v katerih živimo in ki nas pogojujejo, lahko spreminjamo
le, ker smo navkljub vsej pogojenosti relativno svobodni glede
nanje. Prav ta svoboda pa hkrati omogoča laganje, ki jo zlorablja
in pervertira."(4) Lahko bi rekli,
da je temeljna svoboda in težava fenomenologije delovanja v
tem, ker ima v politiki lažnik prednost pred resnicoljubnežem,
"nihče namreč ne zbuja toliko dvoma in nevarnosti v politiki,
kot poklicni izpovedovalec resnice, medtem kot lažniku za razliko
od njega ni treba uporabljati tako dvomljivih sredstev za svojo
politično uveljavitev, ima veliko prednost, da je že vedno sredi
politike. Karkoli reče, ni izrekanje, ampak delovanje; govori
namreč, kar ni, ker bi rad spremenil to kar je."(5)
Prav zaradi te odprtosti in potencialnosti pa je politično delovanje
neprestano v dvojni nevarnosti. Na eni strani se lahko sprevrže
v svoj lasten falsifikat, na drugi strani skuša udejanjati svojo
moč tako, da si pripiše neposredno povezavo z resnico, ki političnemu
delovanju prav zaradi njegove reprezentativne funkcije ne pripada.
Ko laž postane samoprevara in pričnemo lagati samim sebi, se
vsaka potencialnost delovanja zamrzne v proceduro. Z javnim
delovanjem se lahko tako tudi uniči prav tista temeljna igra,
ki je za človekovo delovanje najbolj smiselna: čut za razlikovanje
in orientacijo med resnico in neresnico.
To dejstvo, da ima v politiki lažnik prednost
pred resnicoljubnežem, je v zgodovini političnega delovanja
bilo vedno del človekove svobode, njegove možnosti, da lahko
spreminja tisto, kar je, oziroma govori tisto, kar ni. Obenem
pa je prav to dejstvo tudi tisti nevarni rob, kjer se delovanje
spremeni v proceduro, kjer laž postane samoprevara in pravzaprav
podoba konstruirane resnice. Izvorni phronesis se torej spremeni
v samozadostnost politične procedure, kjer ni mogoče ločiti
več med resnico in neresnico. Čeprav se nam torej zdi, da imamo
v Demokinu pred sabo idealno podobo virtualne agore, kjer lahko
skozi monologe akterja celo neposredno interaktivno komuniciramo
in se dobesedno postavljamo na mesto različnih argumentov, nas
na koncu kljub temu preseneti klovnovska glava in dvom, ki nam
da vedeti, da je mogoče že vnaprej zlorabljena naša svoboda
delovanja. Ta problem danes generalno čutimo kot nezaupanje
v artificielno in vedno znova falsificirano demokratično proceduro
(kar se npr. kaže v vedno večji volilni apatiji, v paradoksalnem
prepričanju, da danes v večini volijo le skrajneži). Z vdorom
modernih svetovalcev za public relation in komercializacijo
politične podobe, laž postaja vedno bolj profesionalizirana
in sistematizirana politična procedura. Kar se torej zgodi je,
da se izgubi reprezentativna moč delovanja, ta gledališka situacija,
ki jo delovanje neprestano vzpostavlja. Prelomi in falsificira
se ta rezprezentativni premik od mene k drugemu in od drugega
k meni, izgubi se torej tista napetost med izvornostjo in ponaredkom.
Laž lahko namreč produktivno vztraja v delovanju
tako dolgo, dokler se lahko vzpostavlja kot neka temeljna napetost
oziroma vmesnost, ki je podobna statusu uprizarjanja v gledališki
predstavi: za obe vrsti dejavnosti velja, da pravilno lažejo
le resnicoljubni. Kaj to pomeni? V gledališču samo dejanje neposrednega
nagovarjanja ni nikoli tisto, ki sproža odgovornost, če se to
zgodi (npr. v kakšnih zelo slabih trenutkih gledališke predstave,
amaterskih predstavah ipd., političnem moralizmu), kvečemu sproži
le nelagodje, pač pa to odgovornost in svojevrsten jouissance
skupne komunikativne situacije sproža prav nemoč neposrednega
nagovora, ki se ne more pokazati in testirati drugače kot skozi
uprizoritev. Vsako javno nagovarjanje je tako neka nujna a tudi
nemogoča odgovornost: odgovoren sem prav zato, ker takoj, ko
me nekdo nagovori, je že ponaredek: a ponaredek je prav zato,
ker me lahko nagovori le neposredno. Prav ta so-odvisnost med
neposrednim glasom in njegovim ponaredkom nam omogoča premikanje
ne samo po poteh svobode delovanja, pač pa tudi po domišljiji,
utopijah in željah, omogoča korespondenco s paralelnimi svetovi
in polji, prav v tej nemogoči odvisnosti je na delu odprta politična
potencialnost delovanja.
Kar dobimo s samozadostnostjo procedure, pa
je nekaj popolnoma drugega. Ne dobimo le vedno bolj formalne
in bleščave podobe političnega spektakla, ki kot produkt svetovalcev
za javnost vzpostavlja svoje odmaknjene in samo-refleksivne
procedure, pač pa nekaj še bolj problematičnega. Samo-prevara
je namreč neke vrste čista uprizoritev, kjer ni več razmerja
med mano in mestom drugega, pač pa obsedeno vztrajanje v razmerju,
ki ga ni več. Prav to vztrajanje v razmerju, ki ga ni več, je
značilnost mnogih absurdnih 'proceduralnih zapletov', kot je
npr. afera s pianisti v italijanskem parlamentu, ki jo kot eno
izmed svojih referenc navaja projekt Demokino. Pianisti so namreč
tisti, ki igrajo v vlogi svojih odsotnih parlamentarnih kolegov,
pritiskajo na glasovalne gumbe, ki pripadajo odsotnim kolegom.
Čeprav na prvi pogled absurden primer, nam lahko razkrije veliko
več: kako se je pravzaprav osamosvojila demokratična procedura
in kako se je s to samozadostnostjo izgubila vsakšna odgovornost
in vsakršna povezava.
V
tej smeri lahko beremo tudi kratki film na koncu Demokina, kjer
se po celotnem procesu glasovanja in interaktivnega sodelovanja,
prikaže klovnovska glava s podnapisom: "kaj pa če vam povem,
da je vse že vnaprej določeno"? Bilo bi preveč kratkovidno
pripisati to bizarno podobo le razkritju nekega velikega Drugega,
ki vleče niti iz ozadja, razkritju tistega izvornega diktatorskega
glasu, ki najprej ojača in potem požre naše glasove. Ne gre
namreč zato, da za procesom stoji njegov vzvod, ki ga veliki
Drugi že vnaprej usmeri, pač pa za to, da proces postane sam
sebi namen. Veliki Drugi zdaj podobno kot pri Kafkovem stroju
v Kazenski koloniji, ki piše svoje sodbe neposredno na telo,
govori sredi naše procedure, prav tam, kjer se naša svoboda
najbolj udejanja. Paranoidni govor o zaroti je samo površina
sodobne problematičnosti povezav in je pravzaprav na nek način
še vedno odrešujoč, ker se ga da še vedno locirati. Toda sodobni
problem tega vprašanja "kaj pa če vam povem, da je že vse
vnaprej določeno?" je prav v tem, da je prav to vprašanje
bistvo sodobne procedure. To vprašanje je transparentna semiotika
sodobne politične govorice, kjer je reprezentativni govor zamrznjen
v tišino politične procedure in ni mogoče več poiskati avtoritarnega
izvora laži, ki je postala resnica. Kar se nam torej ob koncu
razkrije je gledališče, kjer so vloge odlično odigrane, a v
tej perfekciji procedure ni več prostora za delovanje, pa če
še tako pritiskamo na glasovalne gumbe. Ko se to zgodi, je seveda
vsaka potencialnost postavljanja na mesto drugega izgubljena.
V čisti proceduri namreč ni mesta za pozicijo in opozicijo in
na novo se je potrebno upredeliti tako do strinjanja kot do
upora. Ko se torej ta reprezentativna povezava, ki sproža delovanje,
zamrzne v samozadostnost procedure, je korak na mesto drugega
nemogoč. Zdaj samo sodelujemo, ne da bi s sodelovanjem sploh
kaj proizvedli.
IV. Biopolitika notranjosti
A obstaja še nek drug problem, ki postavlja sodobno politično
delovanje pred zelo specifično dilemo. Kako je namreč lahko
mogoče, da s sodelovanjem ničesar ne proizvedemo, in to prav
danes, ko postajajo vprašanja notranjosti aktualna politična
vprašanja in ko smo bolj kot kdajkoli prej soočeni z multiplastnimi
in paralelnimi načini sodelovanja? Kakšen je torej danes ta
naš jouissance notranjosti, ko se z njim soočimo na političnem
oziroma javnem polju delovanja in zakaj se zdi naša temeljna
povezava pravzaprav tako falsificirana? Tukaj si spet lahko
pomagamo z Demokinom, ki nam ne demonstrira samo paradoksov
delovanja in samozadostnosti sodobnih procedur, o čemer sem
pisala v prejšnjem poglavju. Poglejmo si še enkrat situacije
iz osmih virtualnih sej (filmov) Demokina. V vsaki od teh naš
akter v svojem privatnem stanovanju razmišlja o sodobnih dilemah,
ki se dotikajo življenja samega (pravic klonov, istospolne poroke,
terapevtskega kloniranja, splava, vodnih virov), nudi različne
argumente za in proti, mi pa na koncu odločimo o koncu seje
z interaktivnim glasovanjem. Znova nam tako Demokino demonstrira
idealno situacijo demokratičnega odločanja, ki v moderni politiki
vedno bolj zajema notranjost človekovega delovanja. Akter Demokina
je tako na nek način podoben tistemu prebivalcu Schillerjeve
estetske države, ki v svoji sobi sam s sabo tiho razgovarja,
ko pride ven, pa s celim rodom. Virtualna agora se tako približa
Schillerjevemu idealu estetske države, ki je udejanjanje volje
celote skozi individua. Individuum je vključen v politično odločanje
z interakcijo notranjosti in zunanjosti, oziroma kot pravi Schiller,
"z mirno nedolžnostjo stopa skozi najbolj zapletena razmerja
in mu zato ni treba kršiti tuje svobode, da bi uveljavil svojo
ne zavreči svojega dostojanstva, da bi pokazal nežnost in milino."(6)
Tudi spremljanje akterjevih mogologov v Demokinu in interaktivna
participacija gledalcev, ki z glasovanjem premikajo akterja
po njegovem privatnem stanovanju, na prvi pogled spominja na
to idealno razmerje, ki se zgodi z neposredno participacijo
tako notranjosti (akterja Demokina) kot zunanjosti ( nas glasovalcev).
Toda Schiller ve, da je takšno razmerje lahko le estetsko, oziroma
kot pravi, udejanjeno je lahko le v estetski državi: "človek
se v estetski državi drug drugemu kaže kot podoba."(7)
Če torej govorimo s sodobnim jezikom, idealno razmerje se torej
lahko doseže le skozi natančno oblikovane in premišljene procedure,
ki jih v romantiki postavljajo pravila estetske vzgoje in jih
danes razumemo kot procedure transparentnosti in platojev reprezentativnega
soodločanja.
Tovrstne
procedure pa niso samo posledica zapletene fenomenologije političnega
delovanja, na kar opozarja Hannah Arendt, pač pa tudi nekega
problema, ki ga prinese vstop notranjosti v politično odločanje.
Čeprav torej srečanje notranjega monologa in našega neposrednega
interaktivnega sodelovanja na prvi pogled ponuja idealno politično
situacijo javnega delovanja, pa je pravzaprav daleč od tega.
Tovrstno interakcijo med notranjostjo (privatnostjo) in javnim
odločanjem je namreč nujno potrebno brati iz druge perspektive.
Akterjevi notranji monologi, ki nam na prvi pogled omogočajo
svobodo javnega odločanja o vseh, še tako privatnih in intimnih
vprašanjih v naših (tudi v sodobnosti vedno bolj) virtualnih
sejah, pravzaprav kažejo na zelo problematičen aspekt sodobne
politike. Čeprav je bila ena izmed poglavitnih zahtev modernega
političnega delovanja prav vstop notranjega življenja v javno
življenje, pa je tovrstna zahteva, kot vsak odločilen politični
dogodek, pravzaprav dvostranska: "the spaces, the liberties,
and the rights won by individuals in their conflicts with central
powers always simultaneously prepared a tacit but increasing
inscription of individuals' lives within the state order, icreasing
inscription of individuals' lives within the state order (...)".(8)
(Giorgio Agamben). Vstop notranjosti v politiko tako ponuja
pravzaprav še bolj dokončno utemeljitev za suvereno moč, ki
se je sama notranjost želi osvoboditi. Akter virtualnih sej
Demokina nam tako razpira vrata v svoje kompleksne premisleke
in argumente glede vprašanj, ki se dotikajo življenja samega
in prav o vprašanjih življenja samega, mi potem z neposrednim
"jaŤ ali ťne" odločimo z glasovalnimi gumbi. A kar
se nam tukaj v na prvi pogled "idealni" situaciji
demokratičnega odločanja pokaže, je natanko nasprotje delovanja
samega. Biološko dano postane tukaj politično vprašanje, oziroma
politika postane biopolitika, kot pravi Agamben. Pokaže se torej
to, čemur Karl Lowith pravi total politization of everything,
celo navidezno nevtralnih področij življenja.(9)
Ko življenje samo postane politično vprašanje, nima več nič
opraviti s bistvom samega političnega delovanja, z tem uvidom,
ki ga vedno dobimo tako, da se postavimo na mesto drugega. Bipolitično
delovanje namreč ni delovanje na način 'govoriti to, kar ni,
da bi spremenili to kar je'. Življenje samo namreč nima tega
reprezentativnega momenta, ker ga tudi ne sme imeti: na mesto
golega življenja nekoga drugega se je nemogoče postaviti. Golo
življenje je nemogoče uprizoriti, lahko ga le sprejmemo in udejanjamo.
Prav te dileme golega življenja so danes v jedru naše politične
participacije in prav zato je naša povezava še toliko bolj nemogoča
in še toliko bolj nas sodobno povezovanje navdaja z neko inherentno
nemočjo. Vsako politično odločanje je tu na nek način javno
legitimirana vrsta nasilja in odločitev je pravzaprav nemogoče
sprejeti, saj je izvorna politična modrost (phronesis) tukaj
brez moči.
Kar ostane vstopu življenja v politiko je tako
predvsem procedura, oziroma natančneje tista samozadovoljnost
procedure, ki se danes kaže kot iluzija neposrednega sodelovanja
glede različnih vprašanj naše telesnosti, spolnosti, privatnosti
in intimnosti, medicine in znanosti. Z vstopom življenja v areno
politike se neposrednost kaže kot strategija politične povezave,
kot edina rešilna bilka, a je pravzarav le drugi obraz samozadovoljne
procedure, ki se je spremenila v edino resnico delovanja. Neposrednost
je tako z vstopom življenja v politiko dvojno falsificirana;
najprej kot procedura sodelovanja, ki je že zdavnaj samozadostna
in je izgubila svojo igrivo in lažnivo povezavo, potem kot iluzija
postavljanja na mesto drugega, na katerega mesto se ni več mogoče
postaviti.
Akter
Demokina nam tako s svojimi notranjimi monologi, kjer niza etične,
moralne, filozofske in religiozne ugovore za in proti posameznim
aktualnim etičnim vprašanjem, tako razpira prav te zmuzljive
robove sodobne politike. Gre za delovanje, ki ima navidezno
sicer še vedno opraviti s spreminjanjem dejanskosti in neprestanim
pogajanjem, a je pravzaprav že daleč od tega izvornega političnega
delovanja. Zdi se namreč, kot da se je uresničnenje v sami proceduri
in zahteva po neposrednem dostopu do resnice same združilo v
neki monolitni enotnosti: "the novelty of modern biopolitics
lies in the fact that the biological given is as such immediately
political, and the political is as such immediately biologically
given".(10) V tej monolitni enotnosti
se tako spreminja samo polje delovanja, tiste svobode, ki se
postavlja med resnico in neresnico, med mojim mestom in mestom
drugega, ki se vedno pokaže skozi podobo in tako razkrije svojo
svobodo, svojo lažnivo in obenemo resnicoljubno potencialnost.
Samozadostnost procedure postane sedaj edina resnica, toda to
se ne zgodi zato, ker bi laž prevzela status resnice, kot npr.
v totalitarnih sistemih, kjer avtoriteta vedno določi izvorno
smer procedure. Sodobna politika tako ni samo pred skušnjavo,
da dokončno falsificira prav svobodo postavljanja na mesto drugega
in jo spremeni v spektakularni ponaredek, da se torej zadovolji
in utemelji le še v lastni proceduri. Še nekaj globljega je
tukaj na delu, procedura namreč postane edina dejanskost, edina
totaliteta, ko golo življenje vstopi v politiko. Procedura pravzprav
postaja danes naša biolitika, prav skozi proceduro se določa,
regulira in usmerja samo življenje.
" So - get the connect outta here"!
(*) In June 2007 Davide Grassi changed
his name in Janez Janša.
(1) O tem romanu piše Steven Shaviro v svoji knjigi: Connected,
or what it means to live in the network society, University
of Minessota Press, Minneapolis, London, 2003.
(2) Nicolas Bourriaud: Formes de vie, L'art moderne et l'invention
de soi, Denoel 1999.
(3) Arendt, str.73.
(4) Hannah Arnent: Resnica in laž v politiki, Društvo Apokalipsa,
str. 88.
(5) Ibidem. str. 88.
(6) Friedrich Schiller: O estetski vzgoji človeka, Claritas,
Študentska založba, Ljubljana, 2003, str. 137.
(7) Ibidem. 134.
(8) Giorgio Agamben: Homo Sacer, Solvereign Power and Bare Life,
Stanford University Press, 1998, str. 121.
(9) Navedeno po Karl Lowith, v: Giorgio Agamben, Ibidem. str.
121.
(10) Ibidem. str. 148.
