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Le lotte degli abitanti della Val di Susa, in Italia, ancora in corso, contro la costruzione di una linea ferroviaria veloce, pongono in termini stringenti un problema di democrazia, che va al di la dell’oggetto della disputa. Cio e stato rilevato da diversi commenti, in Italia e all’estero. La nuova linea ferroviaria e infatti un’opera imponente e costosa, che interessa tutto il paese. Ma essa sconvolgerebbe l’ambiente e la vita degli abitanti della valle, con possibili conseguenze negative anche per la loro salute. Non c’e dubbio che l’opera sia stata decisa dagli organismi politici democraticamente eletti (parlamento, governo, regione). Ma questi organismi hanno il diritto di usare gli strumenti della democrazia rappresentativa per imporre a un gruppo di persone piu ristretto una scelta che li tocca da vicino, e a cui esse sono contrarie? Nella Val di Susa l’opposizione alla nuova linea ferroviaria e generalizzata e decisa: gli abitanti sostengono che le loro obiezioni, che risalgono a molti anni fa, non sono mai state prese in seria considerazione dai governi che si sono succeduti (tanto di centrosinistra quanto di centrodestra). Senza affrontare la questione di chi abbia ragione e chi abbia torto in questa discussione, una cosa e sicura: questa vicenda dimostra che la sola esistenza di strutture politiche “democratiche” (un parlamento eletto con procedure trasparenti e senza brogli) non basta da sola a creare “democrazia”. Gli abitanti della valle non possono non sentire la scelta della nuova ferrovia come una imposizione antidemocratica e autoritaria nei loro confronti, anche se essa ha rispettato le regole formali della “democrazia”.
La questione dei rapporti fra la democrazia formale (democrazia rappresentativa) e la democrazia diretta attraversa tutta la storia di questa forma di governo cosi recente, nonostante gli esempi del passato (Atene e Roma). Presente in ogni dibattito costituzionale alle origini della democrazia in Inghilterra, Stati Uniti e Francia, oltre che nell’esperienza del movimento operaio nel XIX secolo e nella rivoluzione russa, questa questione e tornata d’attualita con le nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione, e con la possibilita digitale di connessione diretta e istantanea fra i soggetti. In particolare negli anni ottanta del secolo scorso gli esponenti della cosiddetta “Californian Ideology”[1], richiamandosi al pensiero di Thomas Jefferson, hanno teorizzato una “democrazia elettronica” in grado di avvicinare gli elettori agli eletti, e forse anche di superare la nozione stessa di “rappresentanza”. Ma la declinazione che a queste idee hanno dato il leader repubblicano Newt Gingrich e il mancato candidato alla presidenza Ross Perot avvicinano piuttosto questa nuova democrazia elettronica a una “democrazia televisiva” plebiscitaria e quasi peronista, ben conosciuta anche in anni recenti attraverso l’esperienza italiana di Berlusconi. Non occorrono le tecnologie digitali per interpellare continuamente il pubblico (anche quello della politica) con i sondaggi, e spingerlo a pronunciarsi sugli argomenti piu disparati: ma dopo che il cittadino ha espresso la sua opinione, che garanzia abbiamo che i vertici della politica (o i controllori dei sistemi di indagine) ne tengano conto? Questo e il dubbio che anche Janez Janša ha inteso insinuare nello spettatore con il suo Demokino.

Ma una questione di democrazia sorge anche quando guardiamo alla politica internazionale. Dalle insufficienze del Parlamento europeo al rifiuto popolare della nuova costituzione dell’Europa, dalla crisi dell’Onu al decisionismo arrogante dei governi Usa, viene spontanea una domanda: come fare in modo che gli orientamenti dell’opinione pubblica internazionale siano recepiti dai governi? Ricordiamo che nel 2001 e nel 2003 le piu imponenti mobilitazioni mondiali per la pace non sono riuscite a impedire la guerra in Iraq. Il riferimento alla guerra ci porta a collegare il problema della democrazia con quello del diritto e della giustizia. Alle radici della spinta verso la democrazia c’e stato, nell’eta moderna, un innegabile desiderio di giustizia. Si pensava che, affidata al popolo, la sovranita avrebbe saputo superare le iniquita dell’ancien régime: il regime democratico era giustificato soprattutto dalla previsione che, nelle mani del popolo, il potere sarebbe stato piu giusto. Le cose non sono andate cosi (e sul problema del diritto e della giustizia torneremo piu avanti). Anche perché (terzo ed ultimo problema) una sfera della vita umana particolarmente importante, quella dell’economia, si e sempre dimostrata particolarmente refrattaria alla democrazia. E l’economia capitalistica, nella sua piu recente versione postfordista, ha un ruolo sempre crescente (si potrebbe dire invadente) nella vita contemporanea.
Il effetti il problema della democrazia si pone oggi in una situazione caratterizzata da tre tratti emergenti: la dittatura dell’economia su ogni altro aspetto della vita individuale e associata; la costituzione e il rafforzamento dell’occidente come Impero; la generalizzazione del ricorso alla guerra per creare le condizioni di espansione di questo Impero in tutte quelle situazioni in cui cio sembri impedito od ostacolato. La combinazione di queste tre caratteristiche rende difficoltoso l’effettivo dispiegarsi della democrazia, e in particolare lo sviluppo delle potenzialita culturali e di vita implicite nelle tecnologie digitali – o meglio, costringe e limita questo sviluppo ai soli aspetti in cui le tecnologie digitali possono essere utilizzate come strumento di rafforzamento del dominio di classe. Gli esempi di cio sono innumerevoli e sotto gli occhi di tutti: dal ruolo delle tecnologie nella preparazione, la conduzione e la gestione della guerra, alle strategie di controllo dei flussi migratori, all’uso della “flessibilita” gestita dalle tecnologie per rinsaldare l’espropriazione e la limitazione dei diritti dei lavoratori di ogni tipo e strato.
In questa situazione e forse utile tornare a riflettere un momento sul concetto di giustizia e sui fondamenti del diritto.

Diritto, violenza, guerra

In un saggio del 1921, Zur Kritik der Gewalt, (Per la critica della violenza)[2], Walter Benjamin analizza la questione della violenza in relazione al diritto e alla giustizia, concetti che, egli dice, definiscono la sfera dei rapporti morali. Benjamin parte dalla correlazione fra questi due concetti nelle tesi del diritto naturale e del diritto positivo: “il diritto naturale,” egli scrive, “tende a ‘giustificare’ i mezzi con la giustizia dei fini, il diritto positivo a ‘garantire’ la giustizia dei fini con la legittimita dei mezzi.” In questo approccio che vede la violenza come un legame inscindibile (posto dalla natura o postulato dalla ragione) tra mezzi e fini, Benjamin e aiutato dalla specificita del termine tedesco Gewalt, che significa tanto “violenza” quanto “autorita” o “potere costituito.” Nella lingua inglese un’analoga correlazione fra violenza e diritto si trova nell’espressione to enforce the law, che nella “applicazione della legge” vede direttamente un utilizzo della forza, e rende piu esplicita l’idea che non sia possibile concepire il diritto al di fuori di una dimensione di violenza, vuoi originaria (creazione della legge) vuoi ripetuta (applicazione, enforcement della legge). Il cuore del saggio di Benjamin e pero dedicato proprio a una destrutturazione di questo legame (espresso in tedesco nel modo piu esplicito dall’ambiguita del termine Gewalt), e quindi a una separazione fra il diritto e la giustizia. Mentre il diritto, che e inscindibile dal potere, viene dal nostro autore avvicinato alla violenza mitica come “semplice manifestazione degli dei” (l’esempio che egli fa e quello dello sterminio dei figli di Niobe da parte di Apollo e Artemide), la giustizia ha a che fare con la violenza divina (o “pura”: l’esempio che fa Benjamin in proposito e di origine biblica, ed e il giudizio di Dio sulla tribu di Korah, e la distruzione selettiva dei leviti). Questa polarita fra diritto e giustizia Benjamin vuole ritrovarla nella distinzione, ripresa da Sorel, fra sciopero generale “politico” e sciopero generale “proletario”: il primo mira a conquistare lo stato, e lo fa con i mezzi di una violenza ricattatoria (“riprenderemo il lavoro se…”), il secondo mira invece a distruggere ogni potere statale, e si pone quindi come un “mezzo puro”, e percio privo di violenza. Con un chiaro esempio di quella alleanza tra materialismo storico e teologia che sara piu tardi evocata nella prima delle 18 Tesi di filosofia della storia, Benjamin conclude definendo “riprovevole” ogni violenza mitica, sia quella che “pone” il diritto sia quella che lo “conserva,” mentre “la violenza divina, che e insegna e sigillo, mai strumento di sacra esecuzione, e la violenza che governa.”
A quasi settant’anni di distanza, Jacques Derrida torno su questo saggio di Benjamin con un testo del 1989, Forza di legge. Il “fondamento mistico dell’autorita”[3]. In esso il filosofo francese tenta una decostruzione della struttura concettuale del saggio benjaminiano, per mettere in dubbio la distinzione tra violenza “fondatrice” e violenza “conservatrice” del diritto (cioe fra l’atto originario di interruzione delle condizioni preesistenti teso a fondare un nuovo diritto – guerra, o sciopero generale – e la pratica iterativa, ripetuta, di applicazione – enforcement – della legge). In ogni momento di instaurazione (cioe di fondazione) del diritto, come del linguaggio, e inscritta secondo Derrida una “forza interpretativa,” la possibilita di ripetere quell’atto per interpretarlo in condizioni nuove: ogni fondazione, quindi, ha in sé implicita l’applicazione, e ogni applicazione rimanda sempre, in qualche modo, alla fondazione. E nell’intreccio fra queste due dimensioni che Derrida e portato a vedere “cio che Montaigne e Pascal chiamano il fondamento mistico dell’autorita.” “Dato che l’origine dell’autorita, la fondazione o il fondamento, la posizione della legge, per definizione, in definitiva possono basarsi solo su se stesse, esse sono a loro volta una violenza senza fondamento. Il che non vuol dire che siano ingiuste in sé, nel senso di ‘illegali’ o ‘illegittime’. Non sono né legali né illegali nel loro istante fondatore. Eccedono l’opposizione del fondato e del non-fondato, come pure di ogni fondazionalismo o antifondazionalismo.” In altri termini: “nessun discorso giustificativo puo né deve assicurare il ruolo di metalinguaggio rispetto alla performativita del linguaggio istituente o alla sua interpretazione dominante.”
Il discorso decostruzionista di Derrida mi sembra abbastanza persuasivo nel mettere a nudo il circolo vizioso tra mezzi e fini (il “doppio legame,” come lui stesso lo chiama in un passo successivo). Cio rende difficile utilizzare, come spesso hanno fatto i movimenti pacifisti internazionali, il richiamo al “diritto internazionale” per crioticare la politica di Bush e Blair fondata sulla guerra. E rende anche problematica una fondazione esclusivamente giuridica della democrazia. Nel saggio di Benjamin c’e un’osservazione su cui vale la pena riflettere. Commentando un’affermazione di Kurt Hiller (“ancora piu in alto della felicita e della giustizia di un’esistenza – e l’esistenza stessa come tale”), Benjamin osserva: “Falsa e miserabile e la tesi che l’esistenza sarebbe superiore all’esistenza giusta, se esistenza non vuol dire altro che la nuda vita (…). L’uomo non coincide infatti in nessun modo con la nuda vita dell’uomo; né con la nuda vita in lui né con alcun altro dei suoi stati o proprieta, anzi nemmeno con l’unicita della sua persona fisica.” Osservazione particolarmente attuale nell’era della biopolitica. Paradossalmente, infatti, la guerra infinita proclamata oggi dal centro dell’Impero pretende proprio di garantire il diritto all’esistenza di coloro su cui interviene. Si preoccupa infatti che le operazioni spengano il minor numero di vite possibile (anche se poi naturalmente non ci riesce), ma non si preoccupa che le vite cosi salvate abbiano il diritto a una “esistenza giusta”, o meglio, pretende di dettare, al posto degli interessati, che cosa sia un’esistenza giusta: un’esistenza vissuta sotto le regole e le condizioni del modo di vita occidentale – liberista, consumista, individualista nella sfera del consumo e omogeneizzato in quella della produzione e dell’immaginario. Ecco allora, forse, l’unico discorso possibile per fondare davvero un’opposizione alla guerra e una fondazione della democrazia: rivendicare il diritto alla giustizia (non praticare la giustizia del diritto), perché della pratica della giustizia fa parte integrante la liberta che dev’essere riconosciuta a ogni essere umano e a ogni collettivita di autodeterminare le condizioni della propria vita e del proprio sviluppo.

La democrazia e davvero utile?

Ma le trasformazioni della produzione e della circolazione dei saperi conseguenti all’avvento del digitale hanno acuito il problema politico delle forme della democrazia: questo problema e stato posto, in varie forme, tanto dai movimenti di contestazione al neoliberismo noti come “no global” o “new global”, quanto dai settori politicamente piu coscienti del movimento del free software. Riflettendo sulla decostruzione della democrazia reale operata da Jaques Derrida nel suo Politiche dell’amicizia, Jean-Luc Nancy e intervenuto recentemente su questo problema. In una recente intervista[4] egli ha affermato:

In questo momento ho l’impressione che ci sia l’attesa che prendano corpo delle forme. Non si aspettano degli individui, dei grandi pensatori, degli artisti. I grandi pensatori, i grandi artisti arrivano quando le forme sono date ed e allora che essi entrano in scena. Effettivamente ci sono delle epoche che hanno delle forme e delle non forme. Il grande sforzo dell’arte contemporanea e quello di trovare le forme. Noi oggi siamo in una deformazione generale, e questa deformazione e la realta in cui viviamo. (…) La democrazia si realizza sempre nella forma della democrazia rappresentativa. Ma c’e un tipo di democrazia che non ha una forma, ed e quella della democrazia diretta, dei consigli, dei soviet. Al di la della democrazia reale c’e dunque qualche altra forma politica da cercare. [corsivi miei, a.c.]

Le osservazioni di Nancy mi sembrano contrastare coraggiosamente la pigrizia imperante con la quale dalla fine del secolo scorso, tanto a destra quanto a sinistra, si sono disinvoltamente liquidate le esperienze di democrazia diretta e alternativa dei movimenti di opposizione sociale del Novecento attraverso la loro comoda identificazione con gli stati oppressivi e dittatoriali del socialismo reale (e ignorando che proprio sulla repressione – o nel migliore dei casi sull’assorbimento – di quelle esperienze quegli stati hanno potuto costituirsi). Il richiamo ai consigli e ai soviet potrebbe essere invece una delle chiavi per riflettere oggi, nelle mutate condizioni, sulla crisi delle istituzioni rappresentative (e cioe della politica in quanto tale, oltre che della democrazia) e sulle nuove forme possibili della convivenza sociale e della gestione della cosa pubblica. Dovrebbe essere pacifico che la democrazia rappresentativa (e cioe l’unica forma di democrazia che si e effettivamente e stabilmente realizzata nella storia) e un frutto della modernita, e cioe (tenendo ferma l’impostazione macluhaniana) e figlia del pensiero alfabetico e della stampa. Non dovrebbe quindi sembrare strano né che alla fine dell’era dell’alfabeto ci sia “qualche altra forma politica da cercare”, né che queste eventuali nuove forme abbiano qualcosa a che fare con le nuove tecniche e le nuove pratiche della comunicazione postalfabetica (digitale).
Il fatto che siano stati sinora solo settori della destra (come abbiamo visto) a tentare di elaborare questo problema, vale forse a spiegare la reticenza della sinistra a livello mondiale a confrontarsi con esso, ma non assolve certo la sinistra stessa dal suo ritardo storico e dalla sua incapacita a pensare i processi reali della trasformazione sociale.
Sul tema della democrazia sono poche, a sinistra, le voci che propongano una riflessione all’altezza dei problemi. Fra queste mi pare ci sia quella di Mario Tronti, che riflettendo sulla sconfitta della classe operaia (da lui definita “l’ultima grande forma storica di aristocrazia sociale”), mette in guardia i nuovi soggetti sociali che faticosamente tentano di creare le condizioni per “un’altra possibile rottura storica” dal farsi imbrigliare in quella che lui chiama “la rete dell’attuale democrazia reale”:

La democrazia di oggi non e il potere dei piu ma e il potere di tutti. Perché e il processo appunto di omologazione, di massificazione dei pensieri, dei sentimenti, dei gusti, dei comportamenti, che si esprime in quella potenza politica che e il senso comune. (…) Dopo il tramonto delle gloriose giornate della lotta di classe, non ha vinto né il grande borghese né il piccolo borghese. Ha vinto il borghese medio. La democrazia e questo: non e la tirannia della maggioranza, e la tirannia dell’uomo medio. E questo uomo medio fa massa dentro la categoria nietzschiana degli ultimi uomini.[5]

Il salto del digitale, le “identita emergenti” che cercano “una forma piu alta di coscienza” di cui ha recentemente parlato Derrick de Kerckhove, non postulano soltanto nuove teorie scientifiche e sociali capaci di far interagire (e forse superare) i concetti di materia e di informazione: esse richiedono anche nuovi strumenti di lettura della societa e nuovi strumenti di azione per muoversi all’interno dei conflitti sociali. Queste nuove identita emergenti trovano i loro luoghi di incubazione principali tra i lavoratori immateriali della conoscenza – quelli che in un recente lavoro Wark McKenzie ha definito “hacker” in senso generalizzato, rivolgendo loro la stessa esortazione a unirsi che Marx ed Engels rivolsero un secolo e mezzo fa alla classe operaia[6]. Se vogliamo che le innovazioni della tecnologia possano dispiegarsi in tutta la loro potenza, e che il conflitto sociale sia produttivo di nuovi equilibri e non di nuove miserie, dovremo studiare prima di tutto i processi che avvengono nei comportamenti e negli immaginari di questi lavoratori.

(1) Per una critica della “Californian Ideology”, v. il saggio di Richard Barbrook e Andy Cameron, “The Californian Ideology. A critique of West Coast cyber-libertarianism,” http://www.hrc.wmin.ac.uk/theory-californianideology.html
(2) Walter Benjamin, “Zur Kritik der Gewalt,” in Gesammelte Schriften, Band 2, Suhrkamp Verlag, Frankurt am Main 1972-1989. Tr. it. di Renato Solmi in Angelus novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1962.
(3) Jaques Derrida, Force de loi. Le “Fondement mystique de l’autorité”, Éditions Galilée, Paris 1994. Tr.it. Forza di legge. Il “fondamento miustico dell’autorita,” a cura di Francesco Garritano, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
(4) Roberto Ciccarelli, “La Repubblica smarrita senza forma,” Il manifesto, 12 novembre 2005.
(5) Mario Tronti, “Per la critica della democrazia politica,” in: Guerra e democrazia, manifesto libri, Roma 2005.
(6) McKenzie Wark, Un manifesto hacker. Lavoratori immateriali di tutto il mondo unitevi!, Feltrinelli, Milano 2005.